Der Raum für Erfahrungen außerhalb der Realität aus der Perspektive einer Ethnologie der Kritik

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Die vorliegende Hausarbeit setzt sich zum Ziel, den Raum, in dem Erfahrungen außerhalb der Realität möglich sind, zu kartographieren. In diesem Vorhaben steckt implizit die These, dass sich die Realität in dem Sinne, wie wir sie in dieser Arbeit verstehen wollen, eben nicht aus den Erfahrungen der Individuen mit der Welt „da draussen“ bildet. Hintergrund dieser These ist die „Sozialkonstruktion der Wirklichkeit“, also die Auflösung der Idee, es gäbe eine Realität, die Anspruch auf Allgemeingültigkeit ganz gleich in welchem zeitlichen und räumlichen Kontext hegt. Die Auflösung einer solchen Realität führt uns zu der Frage, wie es dann sein kann, dass wir dennoch von Tatsachen sprechen können, die erfahrbar sind und durch die wir diese Realität wahrnehmen können. Denn Realität ist ja nicht etwas, dass wir allein durch Worte konstruieren können, sondern fußt in der „Natur der Dinge“, so zumindest die allgemeine Vorstellung. „Wie soll z.B. das Geschlecht sozial konstruiert sein, wenn es doch auf der Natur der menschlichen Anatomie fußt, wie kann der Unterschied zwischen Frau und Mann sozial konstruiert sein, wenn diese Geschlechter in der Anatomie unterschiedlich sind, wenn diese Unterschiede natürlich und unveränderbar sind?“ könnte man fragen.

Doch diese Vorstellung steht im Kreuzfeuer der Kritik durch gender-studies und Feminismus-Debatten, und verliert den Anspruch absolut wirklich zu sein. Wenn Kritik auf Erfahrungen der Subjekte mit der Welt in dem Sinne fußt, in dem diese nicht mehr mit der Realität der Konventionen übereinstimmt (Boltanski, 2010), so eröffnet uns im Umkehrschluss die Betrachtung dieser Kritik eine Möglichkeit, den
Raum auszumachen, in dem eben jene Erfahrungen möglich werden. Im Hinblick auf diese Überlegungen ergibt sich für die vorliegende Arbeit folgende Gliederung: In „Über die Notwendigkeit der Institution“ betrachten wir Formen der sozialen Interaktion und werden feststellen, dass diese auf Institutionen als Übereinkunft dessen, „was es mit dem, was ist, auf sich hat“ (ebd.: 95) angewiesen sind. Die Institutionen schaffen in dieser Hinsicht Realität durch Konventionen. Mit Hilfe von Foucault (1992) und seinen Parallelen zu Kafka (2012, erstmals veröffentlicht 1919), weise ich in „Konventionen etikekettieren Menschen“ darauf hin, dass diese Konventionen zur Denunzierung bestimmter Verhaltensweisen führen, durch die die Konventionen gefestigt werden. Dabei reglementieren diese nicht nur Verhaltensweisen, sondern auch komplette Sein-Zustände, indem sie die Tatsachen, auf die sie sich beziehen, formen (Douglas, 1991; Hacking, 2006). Die Prozesshaftigkeit dieser „Materialisierung“ machen wir uns unter Bezugnahme auf Butler (1997) in „Die Materialisierung der Konvention“ deutlich, wobei wir mit Hilfe von Foucault (1987 & 1990) auf die Möglichkeiten eingehen wollen, die dieser Prozess für die Erfahrung außerhalb der Realität der Institutionen eröffnet, um so den Raum auszumachen, innerhalb welchem die Erfahrung möglich wird1.

Über die Notwendigkeit der Institution

Menschliches Handeln, das auf Interaktion zielt, ist im Rahmen dieser Arbeit als soziale Interaktion
aufzufassen2. Diese Interaktion erfordert es, dass unterschiedliche Standpunkte (diesen Begriff werde ich später noch genauer erläutern) zusammenkommen. Indem wir uns die Umstände dieses Zusammenkommens vergegenwärtigen, werden wir zeigen können, dass Institutionen notwendig sind.
Boltanski (2010) gliedert Handlungen in zwei Register – auf der einen Seite das praktische und auf der anderen Seite das metapragmatische. Diese Handlungsregister – und das ist ihre Gemeinsamkeit – liefern einen Rahmen, der es den Akteuren ermöglicht, trotz der Ungewissheit darüber, „was es mit dem, was ist, auf sich hat“ (ebd., S. 95) zu interagieren.
Diese Ungewissheit rührt daher⁠, dass jedes Individuum durch seine Körperlichkeit situiert, sprich „räumlich und zeitlich auf einen Punkt gestellt“ (ebd.), ist. Daraus ergibt sich für jedes Individuum eine Perspektive auf die Welt, die das Merkmal aufweist, einzigartig zu sein, wobei – als logischer Schluss – keine Perspektive „richtiger“ als die andere sein kann. Zur Überwindung dieser Ungewissheit und zur Herstellung von Übereinkunft sind nun, wie oben genannt, zwei Wege denkbar.
Im ersten Weg, dem praktischen Register, wird Übereinkunft über eine zu vollziehende Handlung
hergestellt, wobei Ungewissheit vermieden wird, indem „sie [die Personen, Anm. d. A.] die Augen
vor abweichendem Verhalten, das Ungewissheitsfaktoren Einlass gewähren könnte, [verschließen]“
(ebd.: 97). Dieses „Augen verschließen“ macht ein Maß an Toleranz notwendig, innerhalb derer Auseinandersetzungen vermieden werden. Der Vorteil darin besteht, dass die Akteure dabei den Gegensatz zwischen ihnen und ihrer Vorstellung, was es mit dem, was ist, auf sich hat, überwinden können. Dem praktischen Register charakteristisch ist weiterhin – und das kann man in gewisser Weise als seinen Nachteil verstehen – das Fehlen von Möglichkeiten „Frustration und Unbehagen in explizite Forderungen umzuwandeln“ (ebd.: 102), da das Reflexivitätsniveau innerhalb dieses Registers gering ist.
Sobald aber Verhaltensabweichungen und andere Vorgehensweisen die Schwelle der Toleranz
übersteigen, wird das Handeln innerhalb dieses Registers aufgrund der fehlenden Möglichkeit der
Auseinandersetzung durch eben dieses niedrige Reflexivitätsniveau unmöglich. Das macht die Ergänzung um das metapragmatische Register notwendig, welches den Rahmen liefert, innerhalb
dessen diese Auseinandersetzungen stattfinden können.
Hier wird Gewissheit nicht über eine Übereinkunft der vollziehenden Handlung hergestellt, sondern über die Übereinkunft der Qualifizierung und der Frage „was man da eigentlich tut, und wie es zu tun ist, damit das Tunliche wahrhaft getan werde“ (ebd.: 106). Die Qualifizierung rückt die Beziehung zwischen der typischen und der konkret gegebenen, der okkurenten Situation in den Fokus.
Dieses Register lässt sich in zwei gegensätzliche, aber doch voneinander abhängige Kategorien einteilen – in das metapragmatische Register der Bestätigung und das der Kritik.
Operationen des Registers der Bestätigung dienen dazu „zu konsolidieren, was ist, und zwar durch Bestätigung, daß das was in einem bestimmten Kontext ist, wirklich IST, in allen möglichen Welten so ist“ (ebd.: 113) und verwandelt dabei das situierte Wissen über die Realität des Einzelnen in ein gemeinsames Wissen. Dabei stoßen wir jedoch vor das Problem der Situiertheit des Wissens. Auseinandersetzungen sind solange in einer scheinbar unendlichen Schleife gefangen, bis sie entweder in (physischer) Gewalt ausarten – dann verlassen wir jedoch das Feld der Sozialwissenschaften und fallen zurück zur Darwinschen Evolutionslehre und dem survival of the fittest – oder aber wir bringen einen Dritten ins Spiel, der nicht situiert ist.
Bei diesem Dritten kann es sich folglich nur um ein körperloses Wesen handeln, „dem die Aufgabe
übertragen wurde, zu sagen, was es mit dem, was ist, auf sich hat“ (ebd.: 117). Wir nennen dieses körperlose Wesen im Folgenden Institution. Die Voraussetzung zur Erfüllung dieser Aufgabe ist die Erstellung von Typen, die bei Bedarf abrufbar sind, „um in Situationen der Ungewissheit Sachverhalte zu qualifizieren“ (ebd.). Diese Typen – man kann sie auch Konventionen nennen (vgl. Rottenburg, 2013) – können z. B. DIN- oder ISO-Normen sein.
Das metapragmatische Register der Kritik erreichen wir über die Widersprüche, die der Bestätigung
immanent sind. Um diese Widersprüche besser verstehen zu können und letzen Endes über dieses Register den Raum der Erfahrungen außerhalb der Realität aufzuzeigen, sind ein paar Einschübe
notwendig. Wir wollen uns im Folgenden mit der Frage beschäftigen, wie sich die Konventionen der Institution im sozialen Leben verankern.

Konventionen etikettieren Menschen

Institutionen schaffen also für uns Typen – Konventionen, Kategorisierungen – die uns eine Realität
vorgeben – eine gemeinsame Realität, die obligatorisch für soziale Interaktion ist, indem sie Auseinandersetzungen überwindbar macht. Diese Institution macht in ihrer Aufgabe des Klassifizierens
nicht halt vor den Menschen, sondern auch diese werden in ihren Verhaltensweisen durch sie normiert.
In „In der Strafkolonie“ (Kafka, 2012) steht ein „Apparat“ im Mittelpunkt, welcher in der Kolonie die Aufgabe der Urteilsvollstreckung übernimmt, indem „dem Verurteilten […] das Gebot, das er übertreten hat […] auf den Leib geschrieben [wird]“ (ebd.: 14). Gesellschaftliche Normen werden hier wortwörtlich in den Körper eingeschrieben. Dies geschieht unter Schmerzen, welche durch das Programm der Apparatur abgestuft werden und im Tod des Verurteilten gipfeln. Da diese Prozedur den Tod des Verurteilten herbeiführt (ebd.: 20), lässt sich schließen, dass diese Art der Urteilsvollstreckung nicht der Verhaltensänderung des Verurteilten dient, sondern anderer. Denn (zumindest früher) war zur Exekution „das ganze Tal von Menschen überfüllt; alle kommen nur um zu sehen“ (ebd.: 25).
Hier zeigen sich Parallelen zu Foucaults „Fest der Martern“ (Foucault, 1992: 44-90). Foucault bezieht sich hier auf die Strafpraxis des Zurschaustellens gemarterter Körper im Mittelalter. Zwischen diesen beiden Arbeiten lassen sich einige Parallelen ziehen.
Zum einen wird dem Körper eine große Rolle beigemessen, denn „von der Folter bis zur Hinrichtung
hat der Körper die Wahrheit des Verbrechens hervorgeholt und wiederholt“ (ebd.:62). Bei Kafka zeigt sich dies in dem Moment, in dem die Zuschauer beobachten, wie der Verurteilte die Schrift, sprich die Norm, über seine Wunden entziffert und diese dabei Gerechtigkeit empfinden (Kafka, 2012: 21 & ebd.: 26). Dabei ergibt sich auch die Wichtigkeit des Zuschauers, für welchen – und nur für ihn – diese Inszenierung der Exekution stattfindet; der Zuschauer ist „die Hauptperson bei den Marterzeremonien“ (Foucault, 1992: 75).
Beide Texte fokussieren sich auf die öffentliche Sanktionierung von Verhaltensabweichung und die Zurschaustellung dieser. Dadurch werden die Zuschauer an die Norm erinnert und dieser wird ein höherer Zweck wie z.B. Gerechtigkeit zugeordnet.
Die Normierung des Verhaltens durch Konventionen kategorisiert Menschen. Diese „Etikettierung“
(Douglas, 1991: 163) von Menschen „schaff[t] zum Teil erst die Realität, auf die sie sich bezieht“ (ebd.: 164), indem ihnen bestimmte Handlungsmöglichkeiten zu- bzw. abgesprochen werden (vgl. Hacking, 2006). Denn nach Hacking ist das menschliche Tun eng an die Beschreibung der (intentionalen) Handlung geknüpft, in der Weise, dass das Tun von den Möglichkeiten der Beschreibung begrenzt ist (ebd.: 128f.).
Im Folgenden soll beschrieben werden, wie diese Etikettierung des Menschen die Tatsache schafft auf die sich die Konvention bezieht. Anders gesagt, wie schafft die Normierung der Geschlechtsidentität
erst die Tatsache, dass es männlich und weiblich gibt?

Die Materialisierung der Konvention

Die Normierung des (biologischen) Geschlechts geht von der sexuellen Differenz maskulin – feminin
aus. Das biologische Geschlecht wird demnach als normative Kategorie verstanden, welche, in Anlehnung an Foucault, als regulierendes Ideal aufgefasst wird. Dabei ist sie „Teil einer regulierenden Praxis, die die Körper herstellt, die sie beherrscht“ (Butler, 1997: 21). Daraus folgt, dass die Materialisierung dieser Norm im Körper des Subjekts erzwungen wird durch eben jene Praxis, deren Teil sie ist. Oder, „anders gesagt, das „biologische Geschlecht“ ist ein ideales Konstrukt, das mit der Zeit zwangsweise materialisiert wird“ (ebd.). Erzielt wird sie durch eine ständige Wiederholung dieser Norm, wodurch die Prozesshaftigkeit der Konstituierung des Körpers deutlich wird. Ursache und gleichzeitig Grund dieser Wiederholung ist der Sachverhalt, dass Körper sich nie vollständig der Norm formen (ebd.).
Hierfür lassen sich unzählige Beispiele anführen, wie z.B. die Leistungsskalen im Sportunterricht
in der Schule, die Mädchen bei geringerer Leistung die selbe Note zuteilen wie Jungen und hierbei
auf einen biologischen Unterschied zwischen den Geschlechtern verweisen. Ein Unterscheid, der uns ständig begegnet, aber am deutlichsten in Modereklame wird, in denen ein Schönheitsideal der schlanken und filigranen Frau und des kantigen und muskulösen Mannes reproduziert wird. Butler erläutert weiterhin, in wie weit die Materialität des Körpers auf performative Weise konstituiert
wird, wobei unter Performativität eine „sich ständig wiederholende und zitierende Praxis“ (ebd.: 22) zu verstehen ist, „durch die der Diskurs die Wirkung erzeugt, die er benennt“3 (ebd.). Das wiederholende Moment der performativen Praxis ist hierbei im Handlungsvermögen der Subjekte eingeschrieben. Dieses Handlungsvermögen ergibt sich aus den Möglichkeiten, die durch die unfreie Aneignung des biologischen Geschlechts eröffnet werden. Indem also die Handlungen durch diese Norm mobilisiert werden, wird sie ständig wiederholt, wobei sie zugleich „[die Konventionen] verschleiert oder verbirgt, deren Wiederholung sie ist“ (ebd.: 36). In der Sprechakttheorie nach Austin (so wie sie von Butler dargestellt wird) setzen performative Sprechakte, das was sie benennen, in Kraft (ebd.). Daraus lässt sich folgern, dass Worte sich nicht auf etwas Reales als natürliche Tatsache beziehen, sondern eine handlungsartige Qualität haben, in dem sie zu der sozialen Tatsache werden, die sie benennen. Durch die ständige Wiederholung der sozialen Tatsache in den Handlungen der Subjekte wird diese weiterhin gefestigt und erscheint als natürliche Tatsache. Dadurch löst sich die Trennung von natürlichen und sozialen Tatsachen auf und die Realität, welche durch die Konventionen der Institutionen geschaffen wurde, erscheint als einzig mögliche bzw. als einzig lebbare Wirklichkeit. Diesen Zusammenhang
bezeichnen wir mit der „Sozialkonstruktion von Wirklichkeit“.

Einschub: Die „Sackgasse“ der Sozialen Konstruktion

In der Einleitung habe ich behauptet, dass uns der Raum der Erfahrung außerhalb der Realität der
Institutionen durch die Kritik an der Realität zugänglich wird. In gewisser Weise kann das Aufzeigen
der Sozialkonstruktion als ebensolche gelesen werden, indem es die Realität in ihrer absoluten
Wirklichkeit anzweifelt. Im Folgenden möchte ich mit Boltanski (2010) zeigen, warum ich sie dennoch nicht als Kritik verstehen möchte. Dabei wird Handlung (als nicht weiter bestimmte Handlung, sondern
als das Handeln per se) eine zentrale Rolle einnehmen.
Die Offenlegung der „Sozialkonstruktion von Wirklichkeit“ kann als Aufzeigen von Machtstrukturen
verstanden werden, die (mit Verweis auf Boltanski’s Überlegungen zu Funktion von Institutionen)
soziale Interaktion möglich machen. Durch das Auf- und Nachzeichnen dieser Machtstrukturen kann verstanden werden, zugunsten welcher Formen der Realität soziale Interaktion möglich gemacht wird und welche dadurch benachteiligt werden. Kritik in dieser Form läuft Gefahr, das Individuum als gänzlich dominiertes Wesen darzustellen und ihm zu unterstellen, dass es ohne dieses Aufzeigen nicht in der Lage wäre, die Unterdrückung zu erkennen. In dieser Hinsicht wird dem Individuum Reflexivität aberkannt, in dem Sinn, in dem sich erst durch das Aufzeigen seiner Unterdrückung die Möglichkeit der Kritik formiert. Die Sozialwissenschaft als die Instanz, welche die der Unterdrückung zugrunde liegenden Machtstrukturen erkennt, wird so zum Für-Sprecher, aber auch zum Vormund der Individuen (Boltanski, 2010: 15-81). Hierbei stoßen wir jedoch vor das Problem, dass sich die Sozialwissenschaft eben jenen Machtstrukturen durch die „Sozialkonstruktion von Wirklichkeit“ nicht entziehen kann, da es eine Objektivität im Sinne absoluter Wirklichkeit, auf der sie fußt, nicht gibt. Anders gesagt kann durch diese Dekonstruktion Realität in Frage gestellt werden, doch kann daraus kein Handeln abgeleitet werden, welches sich diesem Problem entzieht bzw. eine Lösung dieses Problems darstellt. Kritik in dieser Form kann zwar die Realität in Frage stellen, auf die sie sich bezieht, aber kann darüber hinaus
kein Plädoyer für eine andere Realität, die „eigentliche Beschaffenheit der Welt“ sprechen. Wenn wir weiterhin daran festhalten, das Institutionen als Übereinkunft zur Überwindung der Ungewissheit, „was es mit dem, was ist, auf sich hat“ verstanden werden können und so soziale Interaktion ermöglichen, und das wollen wir weiterhin tun, so würde es bei der Beschränkung der Kritik in dieser Form zu einer Unmöglichkeit sozialer Interaktion kommen. Aus diesem Grund kann sich Kritik nicht alleine auf einen Verweis auf die „Sozialkonstruktion der Wirklichkeit“ beschränken (vgl. Rottenburg, 2013 und Latour, 2007b).
Boltanski schlägt uns mit seiner pragmatischen Soziologie der Kritik einen anderen Weg vor: indem
wir den Individuen Reflexivität zusprechen, ihnen dadurch die Möglichkeit der Kritik eingestehen und ihnen in der Artikulation dieser folgen, können wir verstehen, wie „gewöhnliche Akteure im sozialen Leben […] auf das Geschehen Einfluß gewinnen können und ihre Ohnmacht zu überwinden versuchen“ (Boltanski, 2010: 83)4.

Der Raum der Erfahrung außerhalb der Realität

In der Art und Weise, wie Institutionen die Realität festigen, offenbaren sich „Spannungen, die ihrem Funktionieren innewohnen“ (Boltanski, 2010: 130). Diese Spannungen bieten Raum für Kritik. Diese Spannungen äußern sich in „Hermeneutischen Widersprüchen“ (ebd.: 131-142). Dabei geht es grundsätzlich darum, dass die Institution durch ihre Mechanismen der Bestätigung zwar ihren
Wirklichkeitsanspruch festigen, aber auch jenen einbüßen. Die von Institutionen vorgegebenen
Handlungsprogramme sind immer kontextgebunden5. Wandeln sich Kontexte, indem sich neue Institutionen auftuen, erscheint das Handlungsprogramm fragwürdig und wird anfechtbar. Und wenn die Institution ihre Konventionen auf Tatsachen fußt, die durch Handlung performativ hervorgebracht wird (wie im vorangegangenen gezeigt), lösen sich die Tatsachen auf und die Konvention erscheint als willkürlich.
Denn Wissen über das, was es mit dem, was ist, auf sich hat, wird durch Handlung, sofern sie sich als Wissensanwendung auf eben dieses Wissen bezieht, in seiner Richtigkeit bestätigt. Wenn ich als Junge nach dem Handlungsprogramm handele, welches mir die Konventionen der Institution vorgeben, so wird dieses Wissen, was über mich produziert wird, legitim. Foucault macht in „Überwachen und Strafen“ (1992) darauf aufmerksam, dass Wissen nicht unabhängig von Macht gedacht werden kann. Denn „es [gibt] keine Machtbeziehungen […], ohne daß sich ein entsprechendes Wissensfeld konstituiert, und kein Wissen, das nicht gleichzeitig Machtbeziehungen voraussetzt und konstituiert“ (ebd.: 39). Somit ist Macht und Wissen verschränkt, sodass von einem „Macht/Wissen-Komplex“ (ebd.) gesprochen werden kann. Macht ist bei Foucault als „Wirkungsweise gewisser Handlungen, die andere verändern“ (Foucault, 1987: 254) zu verstehen. Bringen wir dieses Verständnis von Macht mit dem Macht/Wissen-Komplex zusammen, so bezeichnet dieser Komplex die Einschränkung der Handlungsalternativen der Subjekte mit Bezugnahme auf Wissen. Das bedeutet im Umkehrschluss: Über den Macht/Wissen-Komplex findet Wissen Anwendung und wird in Handlungen umgesetzt. Dadurch, dass die Handlung die Tatsachen schafft (Stichwort: Performativität), die das Fundament des Wissens bilden, wird das Wissen über die Handlung legitim. Und darin liegt Foucaults Verständnis von Macht begründet: Bei der Umsetzung von Wissen durch Handeln werden andere mögliche Handlungsalternativen ausgeschlossen – und somit auch andere Formen des Wissens. Anders gesagt, durch die Entstehung von Tatsachen werden Konventionen, die vorgeben, dass es sich mit den Tatsachen anders verhalten würde, illegitim und erscheinen willkürlich. Hier eröffnet sich die Möglichkeit der Kritik. Bringen wir Foucault und Boltanski zusammen, so ergibt sich folgendes. Damit Wissen nicht nur einen Standpunkt bildet und auch in Auseinandersetzungen bestand hat, muss es durch ein körperloses Wesen, also von einer Institution durch Konventionen bestätigt werden. Nach Boltanski ist „Aufhebung der Differenz zwischen Welt und Realität […] die einzig vorstellbare Art, einem
körperlosen Wesen in der Welt der Körper zur Existenz zu verhelfen“ (Boltanski, 2010: 137), wobei mit „Welt“ bei ihm „alles, was der Fall ist“ (ebd.: 92) gemeint ist. Dadurch schließen sich divergierende Konventionen gegenseitig aus, und „folglich kommt es im Zuge der Artikulation von Kritik gegenüber bestimmten Konventionen notwendigerweise gleichzeitig zu einer Bestätigung anderer Konventionen“ (Rottenburg, 2013: 71). Indem durch die Kritik andere Konventionen bestätigt werden, werden neue Handlungsmöglichkeiten geschaffen, die vorher nicht existierten. Dadurch werden Erfahrungen außerhalb der Realität der ursprünglichen Institution möglich. Wir können also Erfahrungen außerhalb der Realität dort ausmachen, wo neues Wissen mit neuen Handlungsprogrammen hervortritt und Eingang findet. Für Menschen mit Geschlechtsidentitäten außerhalb der heterosexuellen Vorstellungsmatrix, ergibt sich so eine neue Form des Auslebens ihrer Identität und Akzeptanz dieses Auslebens, in dem Rahmen, in dem sie mit den Menschen, die sie umgeben, denselben institutionellen Rahmen teilen.

Ausblick6

Die vorliegende Arbeit hat ihren Ursprung in Überlegungen, die mit der Lektüre des Aufsatzes „Ethnologie und Kritik“ (ebd.) vor dem Hintergrund des Seminars „Kritik – Wert – Tatsache“. Hier spricht Rottenburg ein Plädoyer für eine „Ethnologie der Kritik“. Im Aufzeigen des Raums, in dem Erfahrungen außerhalb der Realität möglich werden, habe ich versucht, das mögliche Forschungsfeld einer solchen Ethnologie auszumachen.
Die Arbeit macht über die (primäre) Bezugnahme auf die Thesen Foucaults und Boltanskis, und der Grundannahme der „Sozialkonstruktion der Wirklichkeit“ den Vorschlag, den Raum solcher Erfahrungen dort zu verorten, wo Wissen und Institutionen divergent sind. Innerhalb dieser Divergenzen kann Kritik stattfinden.
Liest man Boltanski’s Soziologie und Sozialkritik als Kritik an die kritische Soziologie zugunsten einer pragmatischen Soziologie der Kritik, so fällt die Akteursbezogenheit einer solchen Soziologie auf. Eine Ethnologie der Kritik, und darin liegt vielleicht ihre Stärke, muss sich nicht auf eine solche Akteursbezogenheit rückbesinnen, ist doch die ethnographische Methode ihr distinktives Merkmal.

Literaturverzeichnis

Boltanski, Luc 2010. Soziologie und Sozialkritik. Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2008. Berlin:
Suhrkamp.

Butler, Judith 1997. Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts. Frankfurt
am Main: Suhrkamp.

Douglas, Mary 1991. Wie Institutionen denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Foucault, Michel

– 1987. Das Subjekt und die Macht. In: H. L. Dreyfus & P. Rabinow (eds.): Michel
Foucault: jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Frankfurt am Main: Athenäum
Verlag. 243-261.

– 1990. Archäologie des Wissens. In: ebd.: Sexualität und Wahrheit I. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.

– 1992. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Taschenbuch-Verlag.

Hacking, Ian 2006. Leute erfinden. In: Historische Ontologie. Zürich: Chronos.

Kafka, Franz 2006. In der Strafkolonie. P. Höfle (ed.). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Kananizadeh, David und Gregor Hegner 2014. Das vegane Weihnachtsessen. Wie uns Rezepte
die Möglichkeit zur Ernährungsumstellung eröffnen. In: Cargo Zeitschrift für Ethnologie 33: S.
31-38.

Latour, Bruno

– 2006. Die Macht der Assoziation. In: A. Bellinger & D. J. Krieger (eds.): ANThology.
Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld: transcript Verlag.
S. 195-212.

– 2007a. Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Einführung in die Akteur-
Netzwerk-Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

– 2007b. Elend der Kritik. Vom Krieg um Fakten zu Dingen von Belang. Zürich [u.a.]:
Diaphanes.

Rottenburg, Richard 2013. Ethnologie und Kritik. In: T. Bierschenk (ed.). Ethnologie im 21.
Jahrhundert. Berlin: Reimer. S. 55-76.

 

 

  1. Besonders in diesem letzten Punkt weist diese Arbeit einige Parallelen mit dem „Veganen Weihnachtsessen“ (Kananizadeh
    & Hegner, 2014), einer vorhergegangen Arbeit von mir, auf. Dabei kann sie als Erweiterung des dort aufgezeigten Arguments angesehen werden, indem sie weitergeht und sich auf das Moment der Kritik und der Erfahrungen außerhalb der Realität bezieht. Diese Erweiterung wurde maßgeblich durch Rottenburgs Ausführung zur Notwendigkeit einer „Ethnologie der Kritik“ (2013) beeinflusst, indem sie als Ursprung der einleitend beschriebenen Überlegungen zu verstehen ist. []
  2. In gewisser Weise sind Handlungen immer als Form der Interaktion aufzufassen. Diesem Verständnis liegt Latour’s Definition des Akteuren zugrunde (Latour, 2007a). Demnach sind Akteure all jene Entitäten, welche „eine gegebene Situation verändern, indem [sie] einen Unterschied mach[en]“ (ebd.: 123), also können auch Objekte als Akteure verstanden werden. Auch wenn ich Latour’s Problem mit dem Begriff des „sozialen“, welches allem zu Grunde liegen soll, nachvollziehen kann, möchte ich bei der Bezeichnung der Interaktion als „soziale Interaktion“ der Einfachheit halber bleiben. Sozial deshalb, da Objekte vom Menschen klassifiziert werden, schon allein durch ihre Benennung. []
  3. vgl. hierzu Foucault (1990: 74): „Diskurse [sind nicht] als Gesamtheit von Zeichen (von bedeutungstragenden Elementen, die auf Inhalte oder Repräsentationen verweisen), sondern als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen.“ []
  4. Hier zeigen sich Parallelen zu Latours „neue Soziologie für eine neue Gesellschaft“ (2005), in dem Sinne, indem dem Individuum die Rolle des Akteurs zugesprochen wird. Bei ihm „definieren [Akteure] in der Praxis, was Gesellschaft ist, woraus sie besteht, was das Ganze und was die Teile sind – sowohl für sich selbst als auch für andere“ (Latour, 2006: 205). []
  5. Wären sie nicht kontextbezogen, würde das Reflexivitätsniveau sinken, sodass Auseinandersetzungen unmöglich würden. Dadurch würde soziale Interaktion unmöglich werden. []
  6. Bevor wir mit der Zusammenfassung und dem Ausblick zum Ende dieser Arbeit kommen, möchte ich noch eine kleine Anmerkung vornehmen. Ich gehe in dieser Arbeit von Erfahrungen und Handlungen aus, die im weitesten Sinne öffentlich stattfinden, da diese Handlungen sozialwissenschaftlich erfasst werden können. Das bedeutet für diese Arbeit, dass Handlungen, die sich im Menschen vollziehen nicht berücksichtigt werden können. []